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西方哲学文化论文6300字_西方哲学文化毕业论文范文模板

发布时间:2020-11-21 13:48

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  关于西方哲学文化论文6300字(一):赫勒对西方文化哲学传统的批判与重建论文


  李宝文(南宁师范大学马克思主义学院,南宁530001)


  摘要:启蒙运动赋予文化“祛魅”与“合理化”的双重任务,康德、黑格尔、阿伦特都曾沿着这条道路展开思考,由此构成了西方文化哲学的主导传统和谱系。阿格妮丝·赫勒站在当代历史语境中反思批判康德的午宴文化、黑格尔的社团文化、阿伦特的世界文化,认为康德虽然开启了文化哲学由认识论到伦理学的转向,规划了文化哲学的审美和人类学向度,却忽略了文化与意义的本质关联;黑格尔把绝对精神视为文化的意义所在,却陷入了一元论或绝对主义困境;阿伦特提出文化的意义不在于如何创造一个世界,而在于如何拥有一个世界,却未能给出合理性答案。赫勒重新回到康德,借助趣味判断的隐秘律令,运用社会科学解释学方法建构了一种作为话语的文化哲学,实现了对传统文化哲学从理念、形式、主体到主题的全面超越。


  关键词:文化哲学;康德;黑格尔;阿伦特;赫勒


  何谓文化?18世纪启蒙运动的思想家们对古老的文化概念做出解释,赋予文化“祛魅”与“合理化”的双重使命:一方面将文化视为“治疗一个新兴的世界的病理现象的方法”;另一方面把文化作为“现代社会的和政治的安排的一个回答”。[1]187文化的这种范导性规定了后世文化哲学的发展道路。康德、黑格尔、阿伦特都曾沿着这条道路对文化哲学做出过解释。当代匈牙利布达佩斯学派著名思想家阿格妮丝·赫勒站在历史哲学视角对康德的午宴文化、黑格尔的社团文化、阿伦特的世界文化等三种文化哲学解释模式重新做出阐释。


  一、康德的午宴文化:从伦理文化到审美文化


  赫勒深谙康德文化哲学。在赫勒看来,康德文化哲学深受启蒙运动的影响,其文化哲学的理路是在善恶问题的支配下而展开的。康德文化哲学不是从纯粹形而上的意义上审视文化如何为“真”,而是在伦理学和审美判断的界域内考察文化如何向“善”以及如何为“美”。在康德心中,“文化哲学(也包括历史哲学和政治哲学)不能在哲学体系的框架内被讨论;它仅仅属于批判的体系,尤其是判断力批判和实用人类学”[1]191。康德文化哲学所关心的不是先验主体,而是共通感;不是理性思辨,而是实践智慧;不是私人利益,而是社会福祉;总之是一切关于人性的东西。人性在康德文化哲学中占据核心地位。因此,作为启蒙之后续的康德文化哲学从一开始就具有反事实和范导性的规范特征,无论他的关于剧院文化的隐喻,还是午宴文化的乌托邦,都充分标划出文化哲学的伦理属性和审美向度,康德正是沿着这条道路开始他的文化哲学之旅的。


  1.技巧文化与意志文化的区分


  为了阐明康德的文化内涵,赫勒借助20世纪的一个重大历史事件——奥斯维辛集中营问题引出文化分析。她说:“现代文化的血管运送了20世纪的罪恶的病毒。这意味着现代文化能成为罪恶的运送者(或者化身),但是它不必然意味着那种现代文化(文明)是罪恶的原因,或者它直接地导致罪恶;尤其不意味着现代文化(文明)就是罪恶。没有毒气室、没有病态发达的官僚意识,也就没有奥斯维辛集中营,但是导致有毒气体产生的化学和官僚主义的呆板行为规则的发明都不是奥斯维辛集中营的原因。”


  2.剧院文化向午宴文化的扩展


  如何才能提升意志文化?最初,康德认为,人类生存的世界犹如一个剧院,我们都是剧院中的演员和观众,同时也包括与此相关的言语行为者。康德在认识一个世界和拥有一个世界之间做出区分,他认为观众认识这个世界,演员拥有一个世界,言语行为者是二者的结合。认识世界并不等于拥有世界。为了拥有世界,在很大程度上我们都变成了社会网络中的演员,我们都以不同的方式在伦理的世界中表现着善、模仿着善甚至伪装成善,由此形成伦理文化。伦理文化虽然只是善的幻影,并且这个幻影远不如原型一样真实而又有价值,但是,即便是伪装的善也总比没有善要好得多。譬如,当人们长期扮演好人角色时,这个面具可能长到他们的脸上。所以,康德试图以伦理学为领地构筑一个以善为核心的文化王国。


  3.康德文化哲学的困境


  虽然康德以严谨的文化逻辑论证了最好世界的可能性,但是,赫勒认为康德的文化哲学仍然存在着一系列难以克服的困境。(1)现实困境。首先,康德的午宴是一个乌托邦,而且是一个精英主义的文化乌托邦,并非每个社会成员都能加入其中。其次,康德的午宴悬置了日常生活,午宴文化之所以能够做得更好,是因为它发生在一个社会的真空地带。再次,如果被邀请参加午宴的人不相信午宴的信息,如果餐桌对话的乌托邦不被认为是自由与幸福的承诺,那么康德的文化乌托邦就永远是幻影,永远无法兑现。此外,康德的午宴对话是一种非对称性文化,其中权利、等级、潜在规则仍在发挥作用,绝对争执是不被接受的,多元主义只能是假冒的而非本真的。(2)理论困境。其一,康德文化哲学没有赋予文化和意义以足够的重视和地位。赫勒指出:“在康德看来,文化在社会哲学和人类学中成为了一个支配性的‘角色’,但它在他的哲学体系中没有被允许去占据一个主要的‘角色’的位置。康德在被新的闯入者带进哲学中的逼近的危险之下庇护了这些可敬的古代的英雄——知识和理性(后者作为一种万事通)。”


  二、黑格尔的社团文化:从绝对精神到历史意识


  康德文化哲学因缺失意义而陷入困境,黑格尔则以绝对精神作为文化意义予以拯救。在《哲学全书》(精神哲学部分)中,黑格尔指出:“绝对精神是永恒地在自身内存在着的、同样是向自身内回复着的和已回到自身内的同一性;是作为精神性实体的惟一的和普遍的实体,又是分割为自己和一种知的判断,而它对于这个知来说就是实体。”[3]371绝对精神是永远向自身回归着的同一性,是一种精神实体,具有唯一性和普遍性,是相对主义的天敌。绝对精神无所不在,绝对精神是对抗康德经验个体从而把它统一起来提升为普遍性经验的精神总体。


  1.作为社团文化的绝对精神


  康德的午宴始终面临着差异与争执的难题,黑格尔尝试以社团取而代之。在黑格尔看来,“社团是能够实现(carryout)冲突、容忍抵触的共同体,甚至是能在不减少他们的(文化)同一性的情况下扬弃矛盾的共同体,而这种同一性是(绝对)精神回归的地方,是它已经回归的地方”[1]239。社团是以绝对精神作为统一性的人类共同体。一种文化、一群人、一个时代恰恰是因为绝对精神而获得自身的统一性。赫勒高度赞扬这种精神统一性:“只要太阳发光(就是说,只要精神的原则存在着),整个文化就将再生(精神总是正在回归,并且已经回归)。”[1]241为此,她把黑格尔推崇为第一个“文化哲学家”。她还进一步分析指出,黑格尔的绝对精神不是客观精神,而是主观精神。


  然而,赫勒却发现,现代世界并非绝对同一的世界,它已经完全不同于传统社会,而是越来越走向多元。现代精神一方面产生了民主,另一方面产生了解释学。对于一个希腊人来说,没有城邦,就没有自由的生活;对于一个基督徒来说,没有基督教,也就没有自由;但是,对于一个现代人来说,没有黑格尔哲学,或者没有任何哲学,他仍然有自由的生活。显然,绝对精神并非社团的绝对条件,社团的存在需要更强有力的核心与纽带。尽管如此,赫勒仍然高度评价黑格尔在文化哲学上“按动了真理的铃声”。


  2.绝对精神的退场与历史意识的永恒在场


  现代社会越来越呈现出范式多元主义景象,范式多元主义构成社团精神的否定性神学。绝对精神不再作为高高在上的神圣总体而存在,而是变成了一个使我们在各种各样的范式中进行选择并且不断诱导我们做出某种选择的“奸诈的小精灵”。结果,造成这样一种状况:“现代性的绝对精神看起来像碎片化的,或者单子式的,而且这些碎片构不成一个整体。”[1]258绝对精神无法复归。但是,赫勒发现,现代世界同样存在着另一个根本而又普遍性的事实:无论现代社会表现得如何多元,现代性的自我意识总是强烈地表现出对过去的自我意识。这种对过去的自我意识实则是一种历史意识,而且是一种对历史意识本身的意识,即自在自为的历史意识。这种历史意识如此强烈,以至于它已经取代绝对精神成为我们时代社团文化不断自我重复的精神所在。因此,赫勒说:“我把对历史意识的意识描述为我们社团精神的核心。”[1]263同时,她进一步解释说:“历史意识的意识,自在自为的历史意识,不是一个范式。它没有取得一个范式的资格,但它是所有范式的条件。”


  3.哲学的复归及其文化哲学的重新定位


  自在自为的历史意识作为多元性社团精神,不断地消解绝对精神,甚至将绝对精神降格为客观精神。赫勒敏锐地察觉到,伴随着这个过程的演进,哲学的性质正在发生深刻变化。如同尼采断言“上帝死了”一样,哲学的上帝已经失范,真理不再是哲学的唯一上帝,哲学也不再是真理的唯一化身,作为绝对精神的哲学已不复存在。因此,“在某种程度上,哲学已经返回到它以前的——前现代的——实践中。它提供一种服务,然而不是对它自己的神,至少不直接地是。更确切地说,它把服务提供给了被给予的服务……首要服务的产生现在被称为文化。哲学的上帝已死;文化的哲学万岁!文化哲学是没有同一性的无所不包的绝对精神的哲学。”[1]268当代世界,文化哲学已经取代传统哲学,它已经不再像传统哲学那样直接充当真理或者绝对精神本身,而是转变自身的性质和功能,通过提供一种间接的服务而成为一种新的哲学。


  三、阿伦特的世界文化:从创造世界到拥有世界


  关于世界的思考,赫勒特别关注了当代著名思想家汉娜·阿伦特,后者在其重要著作《人的境况》一书中开创了一种独特的历史叙事,并把文化哲学问题引向一个新方向。


  1.两种相反历史叙事的同一启示


  在《人的境况》中,阿伦特以文化哲学的视角定义人的存在,在她看来,“人的境况包括的不仅是给予人的生命的那些处境。人是被处境规定的存在者(conditionedbeings),因为任何东西一经他们接触,就立刻变成了他们下一步存在的处境”[4]3。阿伦特把人所特有的这种生存方式称为“积极生活”,她认为,自古希腊以来欧洲人已经先后经历了三种不同的积极生活形式,即行动、工作和劳动。这三种生活形式依次支配了欧洲历史的三个主要时代:古代时期,行动是积极生活的最高形式;现代社会早期,工作为最高价值;当代社会,劳动成为支配性的人类活动。然而,“劳动服务于必需的东西,工作生产有用的东西,它们都不能独立于人的需要”[4]6。阿伦特认为,只有政治的行动是自由的。由此她得出结论,欧洲的历史并非自由连续扩展的进程,而是自由正在不断衰减直至消失的反向运动。


  2.创造世界与拥有世界的本质区别


  赫勒说,当我们思考世界的时候,人们总是习惯于把世界视为历史在空间上的等价物,或者更确切地说,把历史看成是世界在时间上的等价物。这种思考背后潜藏着“这个世界”与“那个世界”、“我的世界”与“你的世界”、“低级世界”与“高级世界”、“此岸世界”与“彼岸世界”等诸多逻辑划分。这些划分之间存在着强大张力,现代人设计了各种试图跨越这些划分的方案和路径。其中,创造一个新世界成为当代人类实现从一个世界到另一个世界的主导性文化活动方式。然而,在永无休止地趋向另一个世界的过程中,许多人却忘了自己身处其中的世界,以至于整个生活都处于漂泊无根的状态。对此,赫勒告诫人们,“世界”概念的本义是“此世性”,即此时此地的生活。而且,康德早已证明“认识世界”不等于“拥有世界”。一个人能认识许多世界,但是他只能拥有一个世界。同样,永无休止的创造世界也未必能拥有世界。遗憾的是,在现代人眼中,空间被时间化了,时间也被空间化了,尤其后者构成了现代历史前进的图景。


  四、赫勒的文化话语:从立法者、批评者到阐释者


  赫勒反思康德、黑格尔、阿伦特的文化哲学,旨在阐明传统研究范式取得的成就以及面临的各种局限和困境,同时提出自己关于文化问题的态度和主张。


  1.文化哲学的解释学转向


  赫勒认为,当代世界已经发生深刻变化,康德的自然目的论、黑格尔的绝对精神、阿伦特的人之境况等文化理论的解释效力已经衰微,我们对于当下文化哲学的思考必须寻找一个新的阿基米德点。面对充满差异和多元的多样性文化,赫勒提出,假定我们能够与以往时代的行为者或者与不同文化中的人们交谈;假定我们能够理解这些人的想法和他们的真正意思;假定我们能够从“他者”的文化语境中用完全陌生的眼光来反观我们自己,那么,“只要我们能够让这些‘他者’从他们的视角,换句话说,从他们的历史意识提出他们的问题,评价并判断我们的历史和习俗,那么我们已经在我们自己的文化之外建立了一个阿基米德点”[5]3。


  2.现代性文化及其悖论的重新阐释


  现代世界产生了诸多关于文化的概念和阐释。其中,布达佩斯学派重要思想家乔治·马尔库什对于文化概念的总结和阐释特别具有代表性。马尔库什认为,现代性文化内在地包含着两个重要的方面:一方面是广义的作为人类学意义上的文化;另一方面是狭义的作为价值标示的文化。他认为:“‘文化’的这两层含义/概念——广义的和狭义的——本身——单独的每一个——都承受着相当大的、概念上的张力和悖论。”[7]625其中,广义的人类学意义上的“文化”存在着普遍与差异的悖论;狭义的价值标示意义上的“高级文化”则表现为异质化与均质化的悖论,以及其他的各种悖论,等等。在马尔库什看来,“文化现代性具有一个经久不衰的结构,这个结构使它成为一个统一体,但却是一个矛盾的统一体。


  3.文化话语及其可能性


  在对马尔库什的文化概念进行重新阐释和反思的基础上,赫勒提出了另一种替代性的文化概念:文化话语。在赫勒看来,“高级文化”是一个规范性概念,它提供价值标尺;“人类学的文化”是一个经验性的概念,它涵盖一切实际存在的事物。


  第一,文化话语是一种非实体性的存在。在文化话语中,一个“文化人”并非是一个写诗或者作画的人,而是一个对于诗歌或绘画有趣味的人,准确地说,是一个能够明智地谈论诗歌或绘画的人。


  第二,文化话语是现代性动力的主要载体。赫勒指出,文化话语自启蒙运动之初就已产生,在18世纪的咖啡馆和沙龙文化讨论中,在法国大革命时期数十部宪法起草前的谈论中,以及在后来的各种文化运动中,持续不断的文化讨论热潮,特别是文化反思和批判运动,使现代性的动力深深植根于知识精英的日常生活中,从而推动了现代性的运动与发展。


  第三,文化话语是一种伦理/道德准则。赫勒认为,文化话语是一种伦理学类型的文化概念,它是高度自律的,拥有自身的伦理/道德准则。这种文化概念不存在高级和低级之分,也不存在中心和边缘之别,从而避免了两极性。而且,在文化交谈中,每个人都从自己的信念出发思考问题并倾听别人的信念。


  第四,文化话语承载着康德律令。赫勒认为,康德关于纯粹趣味判断的定义,特别是关于不带“刺激和感动”的预设,是一种隐秘的律令,即任何一个真诚希望他的判断被别人接受的人,都必须以他人的判断为基础悬置一切仅仅同他个人的立场和经验相关的东西。康德把这个模式延伸到文化交谈上。赫勒认同并把它视为最佳模式。为此,她提议:“让我们继续遵循康德的精神:在谈话中有尊严,因为谈话没有奖赏;文化交谈因此是社会合群性(socialsociability)的表现形式。在这种意义上,文化话语的世界也是‘另一个世界’——一种虚构,一个虚拟的现实。但这是一种在朋友之间分享的虚拟,并且在此意义上它是真实的。它是一种虚拟性和真实性并生的现实。”[6]187


  综上所述,赫勒关于康德、黑格尔、阿伦特的文化哲学思想的反思与批判构成了对整个西方文化哲学传统的反思与批判,其根本诉求旨在重新建构一种当代文化哲学理论形态,以期对现代性文化作出合理阐释。


  西方哲学文化毕业论文范文模板(二):中西方哲学文化产生条件的比较论文


  摘要:西方哲学起源于古希腊,在其长期的发展过程中,西方哲学所关注的哲学问题也在不断地变化,但其承继的仍然是古希腊的哲学精神——都表现为对各种现象之后的原因的关注和对确定性的追求;而中国哲学的产生,是从《易经》开始甚至可以上溯到更早的阴阳五行等观念。纵观整个中国哲学,各种学说的前后相继性很明显,各个学派所讨论的问题虽然有所不同,但是主要都集中在政治伦理方面,即都表现为对人的关怀和规范。


  关键词:古希腊哲学;产生;中国哲学


  哲学的产生需要一定的自然、社会和经济条件。但是由于古希腊典籍的缺乏,资料不齐全,所流传下来的往往是一些传记学家或者是哲学家的零碎记载形成的残篇,这对于全面了解古希腊哲学家的思想以及中西哲学的对比有很大限制。以下所进行的主要是古希腊哲学和中国哲学的产生之初的条件对比,以此试图揭示中西方哲学在源头之处的不同,从而更好地理解两个哲学的方向和发展,最终达到两者相互的交流和融合:


  一、自然条件


  希腊人原来是蛮族,他们来到希腊半岛和爱琴海诸岛屿,开始也是务农。然而古希腊境内多山,适合种植果树,其尤为盛产的是葡萄和橄榄,其生产的葡萄酒和橄榄油多数用于对外出口,因此从根本上说,古希腊还是农本经济。在陆路交通不畅和不具备如同中国那样农耕条件的情况下,古希腊利用它的良好的海岸线,大力发展海上贸易,进而才与其他地区交往、交流,所以,古希腊在海上贸易过程中形成相对比较发达的商品经济。生活中与海洋接触较多,这也能激发对自然奥秘的思辨、探索。故有些哲学家把古希腊哲学产生的这一自然条件称“海洋文明”。在与其他地区的经济交往过程中,有机会接触到不同的文明:公元前六世纪,波斯自东向西入侵,造成领土变迁、民族迁徙与融合、贸易往来频繁。埃及、巴比伦文化西传,各种经验、技术、知识能够得到交流。学习和汲取它们的文明成果和文化精华,并且对之进行批判、改造和综合,从而形成具有古希腊特色的哲学—科学文化。


  在自然因素这一条件中,中国的地理环境和古希腊存在着较大的差别,因为中国与古希腊的自然条件不同。


  1、中国有着广袤而丰腴的土地以及便利的陆路交通,农业比较发达,经济的交流主要通过内陆各个国家(甚至只集中在几个诸侯国)之间的互通有无。


  2、在古代,由于交通条件的限制,同一地域的文化往往具有相似性,例如在中国的周边国家的文化,虽然在具体表现上有所不同,但在本质上都是面向自身的“内在文化”,这样的外在条件使中国文化的视野被限制在一个类似的传统环境当中,成为一种内向型文化。


  3、中国的文化是当时的先进文化,先进文化往往难以接受和认同落后文化,而落后文化却能较好地接受、认同先进文化,因而,在这种诸多的自然条件影响下,造成古代中国与其他不同的文明交往较少,进而引进其他文明的先进文化也较少,从而形成了独特的、稳定的和完善的文化结构。这些自然条件使中国哲学的特征表现为一种封闭的自我发展,具有稳定性。


  二、社会条件


  由于古希腊自然因素的阻隔使其在当时的历史条件下,难以形成统一的中央集权的国家,各个城邦被自然而然地隔离开来,并且创造了诸多形式的政体,有僭主制、贵族制、共和制、等形式。这种状况“实在得益于这一地区在一定生产力水平以及希腊人政治组织能力下的相对割裂的地理环境”。[1]在多样性的环境里能促进相互之间的比较和思考,激发人的批判精神和创造能力,也有利于在相互比较中形成新、更正确的认识。另一方面,在一些较为宽松的城邦里形成了古希腊著名的民主制,这种民主制总体上为哲学的产生提供了社会条件,因为在民主制度下,自由思想和相互辩论可以允许合法存在,它允许甚至保护公民自由思想的权利,有利于使一些背离传统的或与时下流行的思想得以产生和发展。因为古希腊的哲学家多为贵族,能够有很多闲暇把注意力集中于思辨活动。而且,他们的思辨基本上是纯个人的活动,这样,自由思辨的空间可能更广阔。在这种自由的环境下,对传统(主要是巫术和神话)采取超越成为可能,由此形成古希腊哲学的主流:超越传统。[2]故有人把古希腊哲学的产生的这一条件称:闲暇与静观或非功利思考。因此城邦制和民主制为古希腊哲学的产生创造了必要的社会环境。


  在中国,虽然较早形成中央集权的国家,有利于经济的迅速发展,但是继承下来的敬天、祭祖的传统思维,在宗法制度的制约下,产生了内外谐调的价值取向,在大一统的国家内形成具有自身的特点的中国文化,并通过国家权力来强力推行,使思想传统较早形成和比较一致。另一方面,较严厉的思想钳制使思想自由被限制在狭窄的范围内能够进行讨论、研究和辩论的空间较小,多数思想家把传统思想当作政治行为、礼仪和道德规范的主要来源,使中国哲学整体朝向伦理(政治)的方向进一步发展。这一哲学产生条件与古希腊哲学绝然不同,中国的官宦阶层和印度的僧侣阶层,个人思考必须为社会“服务”。


  三、经济条件


  社会、经济的日益发展,使一部分人能够从事脑力劳动。亚里士多德认为,哲学的产生来自于“人生的必需品以及使人快乐安适的种种事务几乎全都获得了以后”因此,在古希腊,探讨政治和哲学在社会经济发展后获得了物质前提,只不过多数人主要思考政治问题,有一部分人则转移了注意力,把对政治体制和政治规范以及对人和社会的关注转向对自然和现象之后的原因的关注,用理性去探求现象之间的因果关系,他们惊叹于自然的各种现象的奇妙,并试图寻求在各种自然现象后面的非神的、恒定的原因,试图用理论来论证其合理性,注重概念的明晰和逻辑的严密,进而产生古希腊独特的哲学—科学思维方式。但在中国古代,拥有物质满足前提的中国没有如同古希腊那样对自然“惊异”。其原因在于:中国传统文化重视经验的作用。在中国的各种理论当中,无论是科学技术还是伦理道德都需要具有可实践性,就是哲学也不例外,因此,中国的古代科学一直具有丰富的实用技术和各种发明创造,但却缺乏科学理论资源;中国的知识分子阶层(士人阶层)也同样处于物质满足的前提下,但是他们在社会地位上并不是独立的,必须依附于权贵,被权贵豢养,因而需要为权贵的争权夺利斗争服务,因此士人关注的焦点放在政治斗争、权利斗争中,而不是关注自然等对现实“无用之事”。[3]相反,在古希腊,哲学家与权贵的关系一般来说是平等的,人格是独立的,甚至有的哲学家本身就是贵族,因此可以自由、自主地进行思考。在中国相对例外的是老子和庄子,他们都不是为贵族服务的士人,他们的哲学思想与古希腊的哲学思想也最为相像,都提出了关于本原(甚至更进一步提出“道”的一般性本原的规定性)的观点和较为丰富的辩证法观点,但他们所形成的道家文化并没有成为中国文化发展的主流,反而在中国文化关注人事的大方向前提下,道家关注人的生存问题。最后成为一种修身养性的宗教。再次,古希腊哲学把自然当作一种认识对象,而中国“天人合一”思想传统以及敬天、孝祖的思想对中国哲学的发展起较大影响,其中“敬天”的思想尤为重要,“敬”在于相信和畏惧,也就把天当作一个不可怀疑具有神圣地位的东西,至于这个“天”是神还是其他的什么,在中国传统思想看来是不证自明的,没有必要也不用去关心,所以“天”并没有西方神话和宗教那样的神的巨大力量,也不具备事物本原的至上地位,虽然万事万物都是从“天”产生,但是却需要阴阳变化、五行化生才能产生万事万物,因而没有形成如同古希腊哲学那样的绝对性思维方式。[4]总而言之,中国文化在面对自然事物时,总是避开了对自然现象背后原因的关注,更多地落到现实当中,通过经验解决现实当中出现的问题和对人的行为的规范,古希腊哲学重在“是什么?”,而中国哲学则探讨“怎样做?”。


  以上所探讨的是中西方哲学在产生之初的条件的相互对比,从中看出中西方哲学在方向上和方法上的巨大差异,但从对比中找出两者的差异并不重要,更重要的是要找到一个中西方哲学融合的新的立足点、结合点,从而形成一个坚实的基础,实现中西方文化的融合和中国文化的复兴。

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